НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ XXI ВЕКА О ЧЕЛОВЕКЕ И МИРОЗДАНИИ: ОТ РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ К НЕОЯЗЫЧЕСКИМ КОНСТРУКТАМ?

И. Б. Михеева

Сегодня наблюдается явный всплеск внимания к той специфической социокультурной ситуации современности, которую условно обозначают как неоязычество. Распространение неоязычества в современном мире свидетельствует о сложном, диалектическом изменении не только традиционной религиозности, но и мировоззрения в целом. При этом речь идёт не столько о ренессансе архаических верований и представлений, сколько о попытках радикального решения с их помощью актуальных задач: идейной консолидации этносов, обретения ими своей культурно-исторической идентичности и социально-политической независимости, сопротивления угрожающим тенденциям глобализации во всех сферах жизни. Поэтому правомерно говорить не просто о возрождении традиционного в прошлом народов язычества, память о котором местами всё ещё сохраняется на бытовом уровне, а о пропаганде собственно неоязычества, призванного решить современные проблемы общества и личности и выступающего, следовательно, в роли новой религии и новой идеологии.

В этом контексте неоязычество следует рассматривать как совокупность фундаментальных языческих приоритетов, трансформированных в условиях современной культурно-политической ситуации. Специфика влияния последней на инварианты языческой ментальности определяется, прежде всего, двумя обстоятельствами. Во-первых, отрефлектированностью духовных феноменов и их рационализацией в контексте наукоразмерной мыслительной парадигмы конца ХХ века. Во-вторых, идеологизированностью этих феноменов в условиях ускоряющегося процесса массовизации и глобализации современного социума. В своём единстве оба влияния задают специфический характер реанимируемым языческим идеям, предопределяя их новизну (зачастую идеологически направленную и потому небезопасную) и созвучность реалиям времени.

Само понятие «неоязычество» в современном научном обиходе не является общепризнанным термином с соответствующим содержательным потенциалом и потому употребляется в весьма широком контексте. На наш взгляд, среди основных интерпретаций этого понятия можно выделить три основные транскрипции – религиоведческую, политологическую и культурфилософскую. Именно в рамках последней термин «неоязычество» (а также его семантические аналогии) получил своё наиболее содержательное развитие. При ближайшем рассмотрении эта парадигма включает в себя несколько интерпретационных пластов – культурологический в единстве эстетического, этического, феминистского слоёв; научный, включающий экологический план, и собственно философский.

Рассмотрим подробнее наиболее значимые исследовательские точки зрения в рамках научного ракурса проблемы.

Современное научное знание очевидно демонстрирует свою прогрессирующую «лояльность» к различным подчеркнуто ненаучным компонентам, концептам и мировоззренческим схемам, что даёт основание предполагать наличие в его структуре мифологических (и языческих) составляющих. Провозглашается парадигмальный переход от доминировавшей в классической науке «линии Демокрита» к «живой и плодоносящей» «линии Платона», приводящей к взаимосогласованной Единой научно-теистической картине Мира [1, с. 145]. Действительно, сегодня самые авторитетные научные теории второй половины ХХ века – самозарождения Вселенной в результате Большого взрыва, происхождения жизни из неживых компонентов, перемещения литосферных плит, определяющего динамику и развитие земной коры, естественного отбора, глобального потепления климата, – объявляются (и не без обоснования) преимущественно мифологическими построениями. С чем это связано?

Как ни парадоксально, но именно усложнение современных фундаментальных научных концепций, «поиск путей к построению наиболее общей физической теории является чаще всего источником введения внефизических соображений в физические теории» [2, с. 32]. В результате перехода от модели мира как часового механизма к модели мира как организма (или мира как компьютера) «можно говорить об ослаблении «научной нетерпимости» к изменению жестких форм научного дискурса» [2, с. 24]. Это связано, по мнению Э. Шре­дингера, с тем обстоятельством, что «в переживаемом нами существуют отношения и связи, которые, по крайней мере, в настоящем времени, не могут быть поняты в своей общей форме ни на основании форм логики, ни, в ещё меньшей степени, посредством естествознания: отношения, которые всё снова и снова направляют нас к метафизике, то есть к выходу за пределы непосредственно познаваемого» [3, с. 74]. С позицией Э. Шредингера, как известно, во многом солидаризировались Н. Бор, В. Паули, В. Гейзенберг.

Представители современной фундаментальной науки на постсоветском пространстве (и не только) также разделяют мнение о необходимости реабилитации вне- и донаучных пластов человеческой культуры (христианского и языческого). В частности, выдвигается тезис о принципиальной эвристической значимости, как для становления классической науки, так и для её успешной динамики в новом тысячелетии, античной языческой парадигмы. Языческие верования Эллады и рационалистический способ изучения мира, с этой точки зрения, «оказываются едины в онтологическом плане, в духовном и нравственном настрое общественной мысли. Всепобеждающая человеческая логика и состязательное противостояние героя богам – идеалы из одного набора» [4, с. 147]. Наиболее важными заслугами языческой эпохи признаются, во-первых, два ведущих стиля научного мышления – «непрерывно-геометрический» (платоновский) и дискретно-числовой (пифагорейский). Кроме того, в античном духовном пространстве зародилась чрезвычайно важная для современной квантовой теории физической реальности (реальности не объектов, а их отношений) идея триединства фундаментальных начал мироздания – материи, движения и духа как энтелехии, или животворного начала [4, с. 64]. Уважительное отношение к древнему интеллектуальному наследию питает надежду на то, что в могучей сердцевине фундаментального знания, пронизанного, в том числе, и языческими интуициями, «заложен достаточный потенциал для будущего идейно-нравственного возрождения и самой науки, и общественной жизни» [4, с. 148].

В контексте обозначенной логики рассуждений неизбежен вывод о необходимости синтеза науки и вненаучных форм знания: «Не должно существовать никакого противоречия между чувствами, пронизывающими душу, когда она приближается к древнейшим, первым и глубочайшим истинам о духовной жизни, и теми чувствами, которые вливаются в неё, когда глаз покоится на вечном строительстве природы <…>. Кто не становится мистиком, тот отрицает природу <…>» [5, с. 61–62].

Наиболее яркое воплощение этого квазинаучного подхода демонстрируется, на наш взгляд, в наукообразных конструктах, выработанных в рамках общей тенденции «космизации науки». В результате поисков идеала природоразмерного знания предлагаются такие концептуальные «междисциплинарные теории», как: Коэволюционная Антропология [6], психосемиозис и антропокосмология [7], космономия [8], неоастрология [9], космософия в двуединстве космологии и астрософии [10] и т. п. Одним из ключевых методологических положений отмеченных воззрений является утверждение, что «обращение к древним знаниям делается с целью поиска забытых ментальных технологий и неординарных результатов познания» с целью «интеграции истинных духовных достижений древних религиозно-философских учений в целостную мировоззренческую систему, отвечающую запросам эволюционирующего человека» [7, с. 205].

Для полноты картины следует указать и на тот пласт современной философской рефлексии, который представлен специфическими позициями, сформулированными на фундаменте психологии, психоанализа, теософии, гностицизма, герметизма, неоплатонизма, восточных религий и т. п. Эти позиции, с одной стороны, несомненно, ярко репрезентируют саму ситуацию неоязыческого ренессанса, являясь попыткой его философско-методологического обоснования, а, с другой, эксплицируют неоригинальную и зачастую эклектичную основу своих построений. Очевидно неоархаический и неоязыческий характер имеют выдвигаемые в рамках обозначенных подходов перспектива «ритуально-магического исцеления планеты» на основе «трансперсональной космологии» [11], концепция «миропонимания новой эпохи» в совокупности таких составляющих, как «цензура сердца» и «психодинамика Духа как психодинамика космоса» [12], новая «космология общества», конституируемая принципом «ясновидящей материи» [13], «однозначная мировоззренческая концепция формообразования природы» [14], новая «философия гармонии» [15] и др.

Своеобразным интегральным принципом современной науки, эвристичным по своей значимости и неизбежно мифологическим по характеру, провозглашается антропный принцип: «Мир таков потому, что таков живущий в нём человек». Исследователи данной проблематики отмечают, что «процессы, происходящие в науке ХХ столетия, можно охарактеризовать как «просачивание» антропоцентризма (мифологизма) с уровня картины мира на уровень теории <…>. Проникая в науки о неживой природе, идея эволюционизма и антропоцентризма тянет за собой весь ряд связанных с нею понятий и смыслов. Так происходит биологизация, психологизация, символизация и вообще мифологизация науки» [16, с. 264]. В результате антропный принцип оказывается открытым признанием наукой эвристической ценности антропоцентризма, то есть необходимости мифологического подхода к познанию мира. Последнее расценивается как позитивный сдвиг, ибо соединение научного подхода с мифологическим «превращает науку в квазинауку, способную <…> изучать не только физическую, но, в перспективе, и трансцендентную реальность» [16, с. 269].

Одной из важнейших составляющих современной научной парадигмы является экологическая проблематика, в которой очевидны неоязыческие приоритеты: культ природы, идеал минимизации человеческого воздействия на окружающую среду, реактуализация ценностей уважительного и трепетного отношения к окружающему миру. На философском уровне экологическая проблема эксплицирована, в том числе, в исследовании американского профессора Х. Сколимовского [17]. Предлагаемый проект экофилософии противопоставляется механистическо-технологическому сознанию и призван сменить «йогу объективности» на «йогу эмпатии» и «методологию соучастия». При этом символом новой экологической духовности является «Танцующий Шива», один из главных богов индуистского пантеона. Хотя новая экофилософия обращена к некоторым древним духовным традициям, она к ним не сводима: «Мы творчески перерабатываем механистическую цивилизацию путём построения новой космологии и развития нового сознания» [17, с. 11]. Автор упрекает иудео-христианскую традицию в сознательном изживании установки на тесную общность со всем живым как выражения язычества. Поэтому его призыв к научению у примитивных культур целостности экологического сознания, сакрализующего единство человека и природы, может быть квалифицирован как недвусмысленно неоязыческий: «Экологическая духовность является прославлением божественного единства всех вещей благоговейным человеческим сознанием» [17, с. 14].

Вместе с тем, однако, «глобализаторские» тенденции экологической духовно-практической парадигмы чреваты, по мнению некоторых исследователей, тоталитаристскими реминисценциями: «<…> Не могут ли ревнители экологической чистоты стать опорой идеологии нового насилия, не менее, впрочем, благонамеренной, чем идеология пролетарского насилия – во имя будущего всеобщего счастья?» [18, с. 139–140]. Действительно, поскольку всякая языческая (и, следовательно, неоязыческая) установка имплицирована интуициями тотальности, ибо является «религией самодовлеющего Космоса», постольку «экологический проект» современности, фундируемый языческой мотивацией, несёт в себе определенный заряд идеологии насилия.

Комментарии