ПРОБЛЕМА ДРУГОГО В ОБЩЕСТВЕ БУДУЩЕГО

Е. В. Кантемиров

Сегодня в нашем мультикультурном мире расширение национал-этнических конфликтов всё навязчивей требует эффективного решения вопроса – как жить с другими. Оно ищется в двух альтернативных направлениях. Во-первых, как продолжение попыток открытия единых оснований культур. Во-вторых, как стратегия мультикультурализма, признающая автономность и суверенность другого. Поскольку чужое не сводимо к своему не только по эпистемологическим, но и по моральным соображениям, постольку среди основных прав человека следует признать главное право быть другим. Первая программа по сути продолжает метафизические традиции установления общего пространства коммуникации двух субъектов. Вторая программа осуществляется в рамках проекта культурного релятивизма. Последний выступает сегодня и как общественное мнение, и как политическая ориентация, и как парадигма для социально-гуманитарных наук. Культурный релятивизм отражает современные мифологемы с приписываемой им тенденцией к разрушению, размыву общественных, социальных, духовно-идеологических и эстетических границ, плюралистичности своих интересов, ориентации и вкусов. Согласно этой концепции, ни одна культура, ни одна религия в мире не имеет приоритета перед другими, точно так же, как и ни одна цивилизация. Необходимо стремиться к «разнообразию», к тому, чтобы в обществе сосуществовали все племена, все языки, все культуры, чтобы «цвели все цветы», чтобы, в конце концов, на нашей планете сложилось мультиэтническое и мультикультурное сообщество. Эти две тенденции осмысления отношения к другому в гуманитарных науках описывают альтернативные образы социального и человеческих отношений в будущем.

Первое понимание другого заключается в принятии в качестве основного принципа критики онто-теологии (приписываемого, как правило, Хайдеггеру), согласно которому бытие мыслится как сверхсущее основание и, стало быть, как мера того, на что способно сущее как таковое. При этом о бытии говорится как о Космосе, Боге, Природе в соответствии с тем, что оно полагается как высшая точка сущего. Во всех этих отсылках перед нами – бесчисленные знаки, которые выступают также как признаки бытия, лежащего по ту сторону сущего. Именно эта сила основания определяет субъекта в его современном смысле, относительно которого другой всегда является имманентным другим. Можно выделить три очевидные реализации этого положения.

1. Уже в немецкой классической философии, прежде всего, у Гегеля, субъективность, структурируемая рефлексивностью, парадигматизируется. Согласно широко известной аргументации, парадигма субъективности в дополнение к двум сторонам рефлексивного процесса – рефлексии в себя и рефлексии в другое – требует третьей стороны, которая, по праву, есть первая, и как таковая заключается в том, что отражаемый субъектом объект является не просто другим, а симметрическим другим субъекта, иначе говоря, репрезентацией его отчуждённой самости (воли, разума и т. д.). Только с точки зрения этой третьей стороны рефлексия в другое становится рефлексией в себя, осуществляется таким образом диалектическое единство субъекта и объекта, наиболее радикально мыслимое в философии Гегеля. Другой – всегда отражаемый субъектом объект. Отчуждение субъекта в своё другое и рефлексия в объект связываются в единое нередуцируемое целое, абсолютно синтетическую целостность.

2. Другой, отныне редуцированный к субъективности, может быть представлен как целиком управляемый принципами порядка, которые, собственно говоря, и превращают единство сущего в тотальность. Когда единство сущего полагается в качестве принципа, при условии принятия другого, инаковости, различия становится необходимым предположение о существовании предустановленной гармонии или естественной социальности, которая и предвосхищает апологию тотального контроля и тождества.

3. Здесь также кажется вполне возможным обнаружить преемственную связь между тотальностью сущего и тезисом о завершении метафизики. Конечно, такая связь возможна только благодаря некоторым сдвигам: нужно начать со «смерти Бога» и, как следствие, с перехода от бытия как основания единства сущего к различию и заявлению, что бытие или любое другое основание зависит от системы различий и от движения различий и не присутствует для себя до этого различия, не конституируется иначе как в саморазличении себя в другом.

Сосредотачиваясь на изучении имманентности, классическая философия и в целом метафизическая традиция стремится свести к тождественному всё противостоящее ей в качестве иного. Она стремится к автономии, к той стадии, где мышление не ограничено чем-то нередуцируемым, где, следовательно, неограниченное мышление свободно.

С этой точки зрения отношение к другому не может избежать борьбы и войны. Война сознаний зарождается уже в картезианском cogito. В картезианской традиции «я мыслю, я существую» является источником и законом всякой истины. Ego есть абсолют, перед лицом которого всё относительно: его истина не зависит ни от какой другой и обусловливает все прочие истины. Эта борьба, естественно, подразумевает не только приватное соперничество двух автономных сознаний или индивидов, но и конфликт человеческих коллективов. В этом смысле другой, может случиться, представляет не соперника, не конкурента, не оппонента, не инакомыслящего, а скорее политического врага, как его понимал К. Шмитт. «Итак, враг – не конкурент и не противник в общем смысле. Враг – также и не частный <private> противник, ненавидимый в силу антипатии. Враг есть только, по меньшей мере, эвентуально, то есть по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая такой же совокупности людей» [1, с. 41]. Понимание другого как врага в этом политическом и, как говорит Шмитт, экзистенциальном смысле допускает все крайние способы борьбы до вооружённого противостояния и уничтожения. «Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Тут надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооружённая борьба между организованными политическими единствами, гражданская война – вооружённая борьба внутри некоторого (становящегося, однако, в силу этого проблематическим) организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идёт о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово „враг”, слово „борьба” <„Kampf”> следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не „чисто духовную” борьбу-дискуссию, не символическое „борение” <„Ringen”>, некоторым образом всякий человек – борец. Понятия „друг”, „враг”, „борьба” свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды» [1, с. 43].

Комментарии