ПАНЕНТЕИЗМ С. ФРАНКА: СООТНОШЕНИЕ БОГА, ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ

Г. Е. Аляев

Различие понятий «пантеизм» (от греч. pan Qeóz – всё есть Бог) и «панентеизм» (pan en Qeóz – Бог во всём) не всегда воспринимается даже на уровне специальных исследований. Причиной тому – явная или скрытая идеологизация подходов к проблеме соотношения Бога и мира. Это характерно для обоих противоположных мировоззренческих позиций, так или иначе решающих вопрос о Боге – и для атеизма, и для теизма (монотеизма). Увлечённые противостоянием друг с другом, они не стремятся разобраться в нюансах промежуточных точек зрения, которые все равным образом воспринимаются как половинчатые, а потому неприемлемые. В лучшем случае панентеизм рассматривается как одна из разновидностей пантеизма. Между тем, уже у изобретателя этого термина Карла Христиана Краузе (1781–1832) соотношение двух понятий было скорее альтернативным, чем взаимодополняющим: «Если сознано, что Бог в самом себе, под собой и через себя есть Мир, то отсюда вовсе еще не следует, что Бог есть мир: напротив, именно это-то и отрицается, ибо Мир есть совокупность конечного, под Богом, и через Бога, и в Боге. Таким образом истинное познание Бога вовсе не есть пантеизм или „Allgotllehre” или космотеизм или „Weltgottlehre”, но напротив полное отрицание его – панентеизм» [цит. по: 12].

К сожалению, отмеченное смешение приводит и к прямым искажениям в издательской практике. Не повезло в этом отношении Семёну Людвиговичу Франку. В прижизненном издании книги «Свет во тьме» (1949) он чётко определяет свою позицию, в основе которой – общая философская интуиция метафизического реализма (в противоположность как материализму и позитивизму, так и отвлечённому идеализму) и религиозный панентеизм, «для которого Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно и имманентно присутствует в нём, как Его вечная основа и животворящее начало» [10, с. 15]. Между тем, в переиздании этой работы, осуществлённом московским издательством «Факториал» в 1998 г., в тексте С. Франка «панентеизм» заменён на «пантеизм» [11, с. 20], что, по меньшей мере, может вызвать недоумение и недоверие к таким изданиям.

С. Франк анализирует соотношение трёх «центров» бытия – Бога, человека и мира – в своей ключевой книге «Непостижимое» (1939), которая имеет соответствующий подзаголовок «Онтологическое введение в философию религии». Между Богом и человеком устанавливается (мы не будем здесь прослеживать логику франковского доказательства в этом вопросе) внутренняя сущностная связь, которая означает, что «человек есть существо, укоренённое в сверхчеловеческой почве» [8, с. 508]. Это позволяет говорить об отношении Бога и человека как о некоей единой реальности – «Бог-и-я», или «Бог-со-мной», – реальности, которая является абсолютной основой человеческой личности. В каком-то смысле эта реальность начинает казаться самодостаточной, законченной, поглощающей всё без остатка.

Однако сию же минуту напоминает о себе третий «центр притяжения» – мир, причём напоминает таким образом, что своей необходимостью и принудительностью словно «берёт меня в плен», и может вовсе отвлечь человека от первоосновы его бытия. Мир при этом характеризуется как конкретная реальность, т. е. не некая отвлечённая конструкция (например, «предметное бытие» как чисто гносеологическое понятие), а данная в опыте фактичность, своей смутностью и непонятностью порождающая трагизм человеческого бытия.

Иными словами, мир выступает как проблема, и эта проблема состоит в следующем – если установлено, что Бог есть в человеке, то есть ли он в мире, который человеку обычно противостоит?

Прежде всего, С. Франк старается более точно определить, о чём, собственно идёт речь, – что такое мир? Сюда входит, безусловно, предметное бытие – «совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною», но не только это. Речь может идти и о более «эфемерных» вещах – отношениях к другим людям, моих внутренних «слепых» (т. е. неконтролируемых мною) страстях и т. д. В результате такого понятийного расширения мир характеризуется вообще как «безличное бытие» – «совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности» [8, с. 513]. Главным в восприятии мира, таким образом, оказывается именно его «безличный» характер – очевидно, в смысле его противостояния человеческой личности именно как «Оно», а не как «Ты» (несмотря даже, как оговаривается С. Франк, на «монадическое» строение всеединства как «царства духов»).

Проблема противостояния человека (укоренённого в Божестве) и мира как фактического и безличного бытия более детально очерчивается С. Франком в двух аспектах: 1) вопрос о смысле мирового бытия, об основании или «происхождении» мира, и 2) проблема мирового зла, его природы и происхождения (иными словами, проблема теодицеи). В узких рамках данной статьи мы сможем рассмотреть более подробно только первый аспект, оставив проблему теодицеи для следующего раза.

С. Франк считает некорректным вопрос о происхождении мира, поставленный в смысле выяснения его предметного основания, ибо в такой постановке возникает замкнутый круг – любое основание мира само оказывается в определённом смысле «мирским», фактическим, а потому вопрос лишь отодвигается в какую-то непроглядную тьму. Другое дело – постановка вопроса о смысле мирского бытия, т. е. не «как?» или «откуда?», а «почему?». На этом пути философ считает достаточным основанием осознание непрозрачности, недолжности и безосновности мира самого по себе, чтобы утверждать наличие его причины вне мира. С. Франк применяет металогическое, или трансцендентальное мышление, отличающееся от рационального дискурса тем, что вывод получается не в результате построения силлогизма, а «сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение» [8, с. 517]. В данном случае констатирование отсутствия в самом мире основания его бытия – по принципу связующего отрицания – является свидетельством наличия Первоосновы, которая сама «уже не есть мир».

Безусловно, философ здесь вступает на крайне зыбкую почву философских рассуждений – зыбкую вдвойне, поскольку она буквально уходит из под ног сразу в двух противоположных направлениях – в сторону религии и в сторону науки, каждая из которых имеет собственные «незыблемые» представления о происхождении мира. Стремление пройти между Сциллой креационизма и Харибдой эволюционизма не раз приводило в истории мысли к не менее проблематичной идее эманации – и, причисляя себя к последователям Плотина, С. Франк не мог, казалось бы, не пойти именно этим – пантеистическим – путём.

Не случайно именно в этих пунктах он подвергался наибольшей критике даже со стороны тех философов, которые в иных отношениях очень высоко ценили его систему. В частности, Н. Лосский и В. Зеньковский активно критиковали С. Франка именно за монистически-пантеистические мотивы всеединства, считая, что они не позволяют до конца раскрыть тайну бытия, и в первую очередь – проблему зла, теодицеи. Собственно, эта критика – особенно у Зеньковского – строилась на том основном аргументе, что концепция всеединства, идущая от Плотина через Николая Кузанского, Бруно и Шеллинга, не может быть логически соединена с идеей творения. Именно идея творения из ничего, адекватная христианско-библейским представлениям, была для мыслителей философско-теистического направления тем главным бастионом, в котором находилась последняя мудрость христианской философии. Франк, который даёт, по славам Зеньковского, образцы философской логики и стиля, а, по словам Лосского, – образец философской метафизики как науки, без которой невозможно обосновать христианское мировоззрение, и даже искренней и убедительной защиты христианской религии, – всё же не отвечал их образцам христианской философии, поскольку «философия религии возможна лишь на почве богословия» [см.: 2, с. 177; 5, с. 339–340].

Очевидное влияние Плотина на Франка давало основания его критикам выдвигать обвинения в пантеизме, поскольку пантеизм неоплатонизма с его концепцией эманации считается почти неоспоримым фактом. Между тем, С. Франк в своём отношении к неоплатонизму скорее следовал позиции Л. Лопатина, который считал, во-первых, существующие философские определения пантеизма слишком туманными и предлагал даже вообще исключить этот термин из употребления, а во-вторых, если уже и пользоваться этим обозначением, то исходя из того, что оно значительно ближе системам Спинозы и Гегеля, чем Плотина. Сближая учение об эманации с креационизмом (ибо «творение из ничего следует понимать как то, что мир создан Божеством не из чего-нибудь, ранее существовавшего помимо Божества»), Лопатин считал, что такие учения, и, в частности, неоплатонизм, скорее не имманентны, а наоборот, «доводят до крайности трансцендентальное понимание Бога» [4, с. 285, 289]. Отметим в этой связи, что дьякон Андрей Кураев считает возможным апеллировать к философии С. Франка (в полемике с теософией Е. Блаватской и Е. Рерих) как к примеру «христианской позиции» в утверждении реального существования мира, не отождествлённого с Абсолютом [3, с. 43].

У Франка идея творения как таковая (и её философское осознание) не занимает такого определяющего места, как у Зеньковского или Лосского, хотя, безусловно, он и пытается найти её адекватное метафизическое объяснение (приходя, в конце концов, – как и в отношении проблемы теодицеи – к признанию невозможности её рационального разрешения). Более важной для него становится перспектива соединения «Бога философов» с «Богом Авраама, Исаака и Иисуса Христа» на основе выяснения онтологической природы идеи Божества, – собственно, преобразования онтологического доказательства бытия Божьего в органическую часть новоонтологической парадигмы. На этом пути С. Франк приходит, с одной стороны, к невозможности построить новую онтологию за пределами метафизики Абсолюта, критикуя с этих позиций М. Хайдеггера, но с другой – к неправомерности отождествления Бога не только с эмпирическим, природно-предметным миром – «объективной действительностью» (натуралистический пантеизм), но и с «реальностью», т. е. с абсолютным бытием (метафизический пантеизм). Он стремится осознать эту неправомерность не только с религиозно-психологической точки зрения, – ему нужна философская конструкция, которая могла бы сформулировать глубинную связь метафизического и религиозного опыта, сферы веры и сферы разума, не элиминируя существующей между ними пропасти. Такая конструкция выстраивается С. Франком методами металогики (формулы которой, в отличие от холодного трансцендентализма «Предмета знания» (1915), приобретают трепетно-благоговейное звучание уже в «Непостижимом») в духе христианского панентеизма.

Комментарии